李 砾
结语部分，期望说明两个问题，对于这部书来说，这两个问题不是额外的附加或补充，实际上,这两个问题已经融化在前面的每一个章节里了。但是，抽出来集中的说明是理论表述上所要求的，也是本书希望真正完成《人间词话》的重新解读所必需的。这两个问题是：关于对重新解读《人间词话》这个文本所获意义的阐释；二，关于对“解读”行为本身的说明。
1、 重新解读《人间词话》所获意义的阐释
通过对王国维《人间词话》的重新解读，以及对这个解读的论证，笔者意识到：这是一个以哲学思维方式写就的美学意义上的批评理论文本。
《人间词话》通过审美经验来呈现其审美鉴赏批评理论。其审美经验主要依赖于对以宋词为主体的诗词作品的美感体验。其鉴赏批评理论由两个部分构成：一是以境界说为核心的境界、气象及其精神、情致等诸要素相互依存相互作用的审美鉴赏前提条件论。一是以自然说为核心的鉴赏批评的具体标准和终极尺度。两部分理论在目的上有紧密的联系又有明确的区别。对于诗词曲具体作品的批评来说的，假如这一具体作品不具备审美鉴赏的前提条件，就意味着这个作品无美可言，审美鉴赏将对其没有意义；因此，也可以把审美鉴赏的前提条件称之为审美批评的基本标准。当一个作品具备了这个审美鉴赏的前提条件，即这一作品具有美的基本要素时，“不隔”、“真性情”等审美的具体标准以及“自然”这一审美的最高尺度将为审美主体提供具体衡量、判断每一诗词曲作品之品位高下的具体尺度。“自然”作为艺术审美鉴赏的终极尺度适用于文学艺术批评的所有层面，包括文学发展史批评、作家批评以及作品批评，因为“自然”合乎美的天性，正如美是自然的名字一样。
显然，根据这样的解读，《人间词话》及其理论，与传统的文论，譬如诗话、词话就有着根本的不同。
中国传统文论，其思想及话语资料，一方面来源于文人的笔记、艺人的心得，来源于古人评说艺技诗文的记录，这些资料中有创造美的经验之谈，有欣赏美的感觉描述，它们生动形象、丰富多彩，但大都是零散的感悟；也有对某句某词的比较溯源、对某种观念某个典故出处来源的寻觅考证，它们或者有趣或者枯燥，但都呈现随手拈来之状。另一方面是欣赏者品评者灵光乍现式的点评，点到即止，不归纳、演绎，更没有推论、抽象，文论的结构、内容几乎全由论者的学识修养而定。
但是，在王国维的《人间词话》中，笔者却读出了近乎于西方美学的文本结构方式、理论呈现模态；读到了其内在的理论演绎、推论及证明。笔者深感，在《人间词话》中，其思想、观念的资料来源于两个方面：一方面，其基本的观念及思路从对中西哲学理论的研究思考中产生，是抽象思辨的产物。另一方面，其对诗词作品之美的经验感知既来自作者于《人间词》创作中获得的直接的审美体验，又有来自凝聚在作者心中的中国传统的认知方式，尤其是对美的认知（直观）方式。虽然后一方面几乎全依赖于传统，但是，这些经验感知被用来呈现具有哲学意义的审美鉴赏批评标准。因此笔者认为《人间词话》是审美之维的文。
当然，最重要的区别是，《人间词话》明显地具有以论说审美批评标准为主旨的理论体系形态。笔者认为，王国维之所以从他的一百多则词话手稿中选出这六十四则如此编排，就是为了结构这一理论体系。六十四则稿编排结构本身具有极重要的理论内涵。正因此，笔者不将王国维现存的一百二十六则（甚至更多）的手稿放在一起解读，而是以六十四则手稿为一个独立的完全的文本，按其在《国粹学报》上发表时的编排结构顺序来解读。
或有曰，此乃纯属个人解读，而非王国维先生本意。笔者亦曾如此反复自问。也尝试以此法解读晚清近代其他大家的词话，如陈廷焯之《白雨斋词话》、况周颐之《蕙风词话》、梁启超之《饮冰室评词》、蒋兆兰之《词说》，然均不可行。
笔者的导师饶芃子先生在其1996年发表的《中国文学批评现代转型性的起点——论王国维<红楼梦评论>及其他》一文中有言曰：“中国现代文学批评的主流样式——‘理论批评’，在思维方式、理论构架和批评话语等各个方面、层面，是同中国传统的文学批评样式完全不同的。中国传统的文学批评样式，主要是两种：一是评点、妙悟式的批评，如诗话、词话、 小说评点等，重直觉、重经验和感悟，多为鉴赏式诗意语言，主要是表达一种阅读中的审美经验，启发人去发现美、感受美、评审美，赋予人精神和情感的魅力。一是实证式的考据、注疏和索隐。这样的文学批评不无精微之处，具有自己民族的特色，却缺乏西方那种抽象分析和逻辑思辨，缺少理论系统性。而本世纪初在西方文化影响下发展起来的中国现代文学批评，却已具有西方科学推理的思维特点，是一种‘西化’了的‘理论批评’，而不是传统的经验性批评。”她还认为这就是中国文学批评的现代转型，而这个转型的开始是王国维的《红楼梦评论》。
①这个意见是客观的。这里，饶先生指出了中国现代文学批评与中国古典（传统）文学批评之间本质性的区别特征：“理论批评”性。《红楼梦评论》作为最早的现代批评文本，从文学的角度看，它的“理论批评”阐释了王国维关于美的本质理论，即他的文学本体论。正是在这个意义上，笔者认为《红楼梦评论》是王国维诗学理论体系中的文学基本原理部分的主体。顺着这一思路来判断笔者对《人间词话》的解读，则可以认为《人间词话》文本是王国维在其《红楼梦评论》“理论批评”性的基础上创作的关于“理论批评”的理论。
这一关于“理论批评”的理论，其外在的特点是它相对条理而又经验性地的呈现了“理论批评”的理论，指出了审美批评的前提因素，提出了具体的审美鉴赏判断尺度。其内在的特点是它源于哲学思维的层面，它的“概念”以及概念的呈现方式、话语以及话语的表述结构基本建立于形而上的理性思考平台。正是这个内在的特点，使《人间词话》这一文本具有了较为和谐完美的理论形态及结构形态，使之无愧于现代美学诗学理论的开端。
同时，对《人间词话》文本的解读过程也令我们更清晰的意识到，王国维并不想完全背弃传统文论，因此他选择了“词话”这一传统形式来演绎他的现代理论批评之理论。王国维为何要选择这样一种形式为现代文论开端？
我们猜测，王国维采用旧形式很可能是因为其易为国人接受，或许更因为旧形式所蕴涵的许多“精妙之处”正与德国康德哲学美学中认知的经验性感知理论暗合。另外，词体本身所具有的对美的追求，即词的自然天性所生成的词体自身对美的追求，也使以鉴赏词作来话说审美理论自然而然。故而，《人间词话》理论“旧瓶装新酒”中的“旧瓶”，也不仅仅只是“瓶”。
问题在于，国人对于这个“旧瓶”太熟悉了，或者太珍爱了，以致于一见此“瓶”便仿佛闻出旧酒之味；结果，弄出一个解不断理还乱的谜。笔者亦因此疑惑：“旧瓶装新酒”肯定是《人间词话》文本写作的成功之笔，但是否可能同时又是《人间词话》理论作为现代文论问世的失策之笔？
然而，《人间词话》以“旧瓶装新酒”呈现其审美鉴赏批评理论亦很可能自有其更深刻内涵。笔者的另一位老师赵一凡先生曾在一封讨论王国维和西学关系的信函中表述了如下见解：“我的感觉，王国维确实是在借它山之石，攻己之玉。只不过他含而不露，傲骨难舍，斯文不去。早在五四群雄大开杀戒之先，老先生便已定下一条包容共荣的文化学术大计。后人因时事禁格，既无他的胸襟，也看不破这一层。王国维引西济华、中外合璧的文化战略，从此就变成与他当帝师、自沉湖一样的现代之谜。”①王国维的“旧瓶装新酒”应该就是他的这“包容共荣的文化学术大计”所致。这当中蕴含着至今我们都还没有认真思索的关于承传民族文化汲取其他民族文化大视野大计策。
正是一层认识，驱使笔者把对王国维《人间词话》的解读视角从王国维扩展到了梁启超、胡适、周氏兄弟等上个世纪出一系列叱咤风云的改革者、革命者那里。也正是由于这种思索，让笔者在王国维《人间词话》《宋元戏曲考》之后小学、史学研究中的一个个考据、考证、推论里，看到了一个有着超越时代之远见的文化哲人的清醒、执着、孤独、无奈与悲哀！
也许，后来者有人真正领悟了王国维的，譬如，宗白华对待传统美学的态度。宗白华的美学理论就是王国维《人间词话》审美鉴赏批评理论的伸延式发展。再譬如，胡适后期所倡导的“容忍” 。这位1919年五四文学革命的倡导者在他1959年的一次题为《容忍与自由》的讲演中转述了两位哲人的思想：一是宋朝大学问家吕伯恭的两句话：“善未易明，理未易察。”胡适说，这两句话的意思是“善与理是不容易明白的。”一是十九世纪英国一位重要思想家约·斯·穆勒《自由论》里一个观点的介绍，胡适说：“穆勒在该书中指出，言论自由为一切自由的根本。同时穆勒又以为，我们大家都得承认我们认为‘真理’的、我们认为‘是’的，我们认为‘最好’的，不一定就是那样的。这是穆勒在那本书的第二章中最精彩的意思。凡宗教所提倡的教条，社会上所崇尚的道德，政府所谓对的东西，可能是错的，是没有价值的。你要去压迫和毁灭的东西，可能是真理。假如是真理，你把它毁灭掉，不许他发表，不许他出现，岂不可惜！万一你要打倒的东西，不是真理，而是错误：但在错误当中也许有百分之几的真理，你把他完全毁灭掉，不许他发表，那几分真理也一同被毁灭掉了。这不也是可惜的吗？”①
笔者每每读此说，心里总会默默道：五四时期高呼“打倒”旧文学的胡适此时的“容忍”之说，应是对20年代初期与他多次畅谈长论中西文化的静安先生迟到的呼应。
2、 对“解读”本身的说明
有必要说明的是，作为一种文本的解读，无疑会带有个人性因素。这些个人性因素既有可能使文本解读更贴近文本的真意，又有可能使文本解读更偏离文本。笔者期望本书对《人间词话》的解读能是整体上有助于对这个文本真意理解的解读。
但是，笔者更相信这样一种观念：文学研究与所有的人文科学研究一样，其运行机制的活力建立在以下紧紧相连的两个方面：
（1）关于文本真意的争论永远不会有结局；因为新的阐释永远都在产生。2003年读《红楼梦》的感受决不可能与1903年、1953年乃至1993年相同。所以唐诗、宋词、贾宝玉、阿Q、哈姆雷特是说不尽的文学研究的话题；老子、庄子、刘勰、柏拉图、亚里士多德、康德、索绪尔等等是走不完的美学研究之路。对于王国维、对于《人间词话》的争论也会如此。
（2）对文本的阐释，必须依赖于具体的场景。这个具体的场景，可以是文本中或文本外与文本相关的几个实物、几行文字、几个考证，它们支持着阐释者的某个假设和某种推论；亦可以是时代的思潮、风气，它们影响着阐释者的视角和思维；还可以是阐释者个人的学养、气质乃至经历，它们在某种程度上，甚至决定着文本新阐释的整体风貌。
因此，可以这样认为，或者不得不这样说：一个文本的真实意义很可能不仅仅是文本的内在属性，也不单单是文本作者在他写作那个时刻脑子里所想的那些东西，更不可能完全属于后来的阐释者或读者。文本的意义是一个复合体，它既是文本作者经验，又是文本独立自在的属性，还是阐释者、解读者的经验；它既是文本作者知识思想的呈现，又是读者试图从文本中得到的知识本身，还是文本阐释者、解读者自身知识思想的展示。
于是，关于文本意义的争论是永远不会停止的。对《人间词话》意义的争论亦会如此。于是，也可以说《人间词话》的意义不可能定论。
正是上述这种学术研究观念使笔者有勇气选择从一个新的层面、从一个新的视角对《人间词话》进行解读和辨析，并且有勇气写下这部书去说服读者接受进而去思考这个解读和辨析。
当然，亦因此，笔者将对一切批评洗耳恭听。
① 饶芃子．比较诗学．西安：陕西师范大学出版社，2000．第173页．
① 出自赵一凡先生写给笔者的一封讨论王国维学问的信。
① 姜义华主编. 胡适学术文集·哲学与文化. 北京：中华书局，2001.第739-740页.
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