【数据库】人大全文1996年文史类专题
【文献号】544
【原文出处】韶关大学学报：社科版
【原刊期号】199503
【原刊页号】68-75
【分 类 号】J2
【分 类 名】中国古代、近代文学研究
【作 者】郭海鹰
【复印期号】199601
【标 题】非梦不足表其情 非梦不足达其意
——释“梦”重论杜丽娘
【正 文】
（郭海鹰 广州对外贸易学院 广州 510450）
摘要 通过以“梦”为重要手段塑造的杜丽娘艺术形象，是作者对于“情”的具有哲学意味的理解的具体表现，也是作者伟大和渺小相结合的思想特质的具体体现。
关键词 汤显祖；《牡丹亭》；杜丽娘；人性；封建专制
中图分类号 I206.2
＊ ＊ ＊
一
汤显祖善于写“梦”，而“所著‘四梦’，《牡丹亭》最胜”（冯梦龙语）。《牡丹亭》整部“戏”，就是汤显祖的一场“梦”，他正是通过这场“梦”来表达其思想感情的。
汤显祖生活在明代的中晚期，身历嘉靖、隆庆、万历三朝，其《牡丹亭》创作于万历二十六年，作者时年四十九岁。
当时，明代社会已呈现出种种末期症状，为了挽救其灭亡的厄运，封建统治者在政治上实行极端的封建专制主义，一切权力归皇帝，首辅和宦官则倚恃着皇帝和宫廷的势力，专擅权柄，党同伐异，监视朝臣，控制科举，凡有臣僚逆意，言官劝谏，轻则贬官流放，重则监禁杀头。不仅如此，他们还害怕人们离开封建道德所规定的轨道，根据自己真实的体会去独立思考，会产生不利于封建专制社会统治的“异端”思想，于是便在思想领域里继承和发挥宋元以来理学家的学说，进一步吸收道家和佛家的一些思想资料，把“三纲五常”定为“天理”，把人民大众的生存欲求，男女青年追求婚姻自由的理想，都视为“十恶不赦”的“人欲”，把“情”看作是洪水猛兽，拼命鼓吹“存天理，灭人欲”的程朱理学，束缚人的个性，扼杀人的正常感情和欲望，教人们牺牲自己的现实幸福，以封建道德和封建纲常为准则，自觉维护封建秩序。
配合着政治思想上的控制，统治者还积极提倡封建“女德”，通过“颁赐”皇帝后妃亲手编印的“女德”教科书，大力旌表节烈等手段，越来越严酷地钳制妇女的身心，对妇女的封建压迫，超过了以往任何一个历史朝代。
但是，意识形态领域的专制主义和禁锢政策并不能扼杀制明代哲学家们的思考。随着儒道佛三家的进一步融合和佛道肯定今生思想的进一步发展，随着资本主义生产关系的萌芽和以要求平等为特点的市民阶层的壮大，加上西方资产阶级人文主义思想的影响，尽管程朱理学力图一统天下，但仍然出现了一批敢于与封建专制主义针锋相对的思想家。
在这样一个环境中，汤显祖曾亲眼看到他的师友因触犯了封建专制主义统治而惨遭不幸；他曾因不愿阿谀和依附权臣张居正而屡试不第；他曾因上书抨击政治的弊端而被贬谪……他的一生，仕宦坎坷，倍受压抑，但他并没有因此而超脱尘世，却始终想“入世救世”，做一个“直节名臣”。他深知封建专制的蛮横腐朽和“灭人欲”的罪恶，从而倾向于进步力量而反对专制主义，站在了只反内阁和政府，不反皇帝的“清议派”的一边。他曾师事左派王学大师罗汝芳，厚交富有反权贵思想的、佛学禅宗的奉行者达观和尚，并对李蛰及其《焚书》崇敬非常，加上自己遭遇的坎轲，他对现实有了更深切的了解和感受，所以逐渐成了自己的社会思想。他提倡“贵生说”，认为“天地之性，人为贵”，“大人之学，起于知生。知生则自贵，又知天下之生皆当贵生也”，〔1 〕认为“人生大患，莫急于有生而无食”，而有才之人不受重用，甚至遭迫害，尤其是“人生大患”中最急迫的。这些看法，显然是与程朱理学“存天理、灭人欲”的说教相对立的。与此相适应，汤氏还抓住了泰州学派“百姓日用即道”和禅宗“作用见性”的命题里以及李贽思想中肯定“人欲”的“越轨”倾向，从中悟出了“情至”的观念，并对达观的“情有者理必无，理有者情必无”的富于理学和禅宗意味的命题加以改造，反其意而用之，得出了“第云理之所必无，安知情之所必有”〔2 〕的理论，以戏剧为阵地，同禁绝人欲的“性理之学”相对抗，向封建专制主义发起了猛烈的冲击。
但是，他对封建专制主义的反感和批判并未达到近代民主主义的高度，因为他从小就拜精研理学的徐良辅为师，后来又与邹元标、罗大维等理学界朋友过从甚密，他自己本身也是一个虔信理学的人，因此他深知理学的尊理而贬情，“去人欲而存天理”的思想，也深知封建正统的伦理道德，因而他反对理学的“灭人欲”，不是基于理论的客观剖析，而是出于现实的主观义愤，所以他并不是全盘否定封建伦理道德，而是认为“性无善无恶，情有之”，〔3〕就是说，情有善恶， 不能全部归之于“人欲”。
他肯定歌颂“情”和“人欲”，背叛了理学，揭露了“理”的罪恶，揭示了“情”与“理”之间不可调和的矛盾，这是他伟大的一面；但他 在肯定“人欲”时，又将“情”加以社会化、伦理化，使“情”又不违背封建伦理道德的总原则。这样，汤显祖在揭示出“情”与“理”矛盾的同时，又强调了它们还存在着可以统一的一面，最终还是没能完全摆脱封建伦理道德的束缚，这又暴露了他渺小的一面。“说人是一种……渺小与伟大的混合物，这并不是责难人，而是为人下定义，”（狄德罗语）正是这种伟大和渺小的思想的结合，构成了汤显祖本时期的思想特质。
应当指出是的，在佛学禅宗的影响下，汤显祖还把“出世入梦”当作了自己最好的寄托。而且认为“梦生于惰”、〔4〕“因情成梦、 因梦成戏”，梦和情一样，人生而有梦，是一种天地自然的产物。他还认为，人生即梦，只要抛开“形骸”，梦即是生。因而他说：“梦中之情，何以非真？天下岂少梦中之人耶？必因荐枕而成亲，待桂冠而为密者，皆形骸之论也。”〔5〕
可见，其“情”“梦”观最初是导源于佛学禅宗思想的。
汤显祖这种“出世入梦”的寄托和“入世救世”的志向的矛盾，始终贯穿着他的一生。他虽然时有“出世入梦”的“仙游之想”，但实际上却一直不愿削发为僧，相反，倒始终是一个精神上的“入世救世”者，因此，它既可以做一个“直节名臣”，又能成为一个伟大的反封建专制的进步的戏剧家。
《牡丹亭》正是在这样的氛围中，在这样的思想特质的支配下创作出来的。因而，它的主题，就不能象游国恩先生所说的那样，一概归结为“热情歌颂了反对封建礼教，追求自由幸福的爱情和强烈要求个性解放的精神”，〔6 〕而主要应当是通过肯定人欲的合理性和歌颂人欲或战胜一切来表现对灭绝人欲、摧残人性和自由的程朱理学的反抗情绪。但这种反抗又没有从根本上违背封建礼教的道德规范，作者思想特质的伟大一面只有在托之于梦，托之于鬼，也就是托之于幻想时，才能淋漓尽致地表现出来，而他的主人公一旦回到了现实，便受到作者思想特质中渺小一面的支配，逐渐变得庸俗起来了。
二
汤显祖用他那生花妙笔，细致而逼真地描绘出杜丽娘思想性格的发生、发展、变化的整个历程，这个历程又可分为“人—鬼—人”三个发展阶段。第一个阶段，主要描绘了杜丽娘的梦，第二、三个阶段，则主要是作者的“梦”。
我们先来看看杜丽娘的梦。
从“训女”到“悼殇”，是杜丽娘性格发展的第一个阶段，主要描述了作为“人”的杜丽娘在残酷的现实中追求身心解放的悲剧。
其中，“惊梦”一出，是全剧的关键。作者用大胆的笔触，细腻地写出了杜柳的梦中幽欢，从而热烈地肯定了人欲的合理性。这是杜丽娘的梦，同时也是作者的“梦”。
杜丽娘名为宋人，实际上是汤显祖同时代人的写照：她秉月貌花容，赋锦心绣肠，但无奈生长于程朱理学猖獗时代的名门宦族，幼承庭训，养于深闺。故虽年已及笄，仍被管束如孩童，就连白日打盹，衣裙上绣些成对的花鸟也不见容于父母。但她的天性却是一生儿爱好是天然”（《牡丹亭·惊梦》），善于感春，敢于怀春，尽管是“人立小庭深院”（《牡丹亭·惊梦》），却“平白地为春伤”（《牡丹亭·肃苑》）她一登场，便吐出“娇莺软语，眼见春如许”（《牡丹亭·训女》）的内心感触的独白，这道出了她对春光的真实感受。茅元仪批云：“开卷便见情语”，可谓一语破的。这种少女情语是同封建道德家的“灭人欲，存天理”的理学教条相对立的。短短一行，就揭示出杜丽娘与封建礼教的矛盾。这时，虽然由于封建礼教的禁锢和压抑，杜丽娘的青春尚处于朦胧状态，但是在她郁闷的心灵中，已经蕴藏着理想的种子了。
为了把女儿培养成“知书知礼，父母光辉”（《牡丹亭·训女》）的符合封建道德标准的淑女贤妇，杜丽娘的父母请来了腐儒陈最良为她讲解“有风有化，宜室宜家”的《诗经》，以“收其放心”，但聪敏颖慧的丽娘却使他们事与愿违，她违背封建教育的常规，按照自己的意愿思考问题。她从被正统经学家视为宣扬“后妃之德”的《关睢》中得到启发，发出了“关了的睢鸠，尚有洲渚之兴，何以人而不如鸟乎？”（《牡丹亭·肃苑》）的慨叹。
可见，杜丽娘的“情”在其产生之初并非爱情而主要是追求人性解放的本能欲望。因为她拿自己同禽兽作比，其共同的基础当然只能是求偶的欲望，即人和禽兽所共有的原始动物性。从人的生理——心理结构看，象杜丽娘这样的青春少女，这种欲望要求的产生是本能潜意识的反应，是人的生理机能、自然本性的合理发展。然而在杜丽娘的时代，正常合理的人性却受到封建礼教的残酷压抑和扼杀，被压在人们意识的最底层，可是，一旦遇到某种时机和条件，受到某种外部刺激，这些沉于人的心理深层的信息就会顽强地发放出来。《诗经》中古老的恋歌就是杜丽娘产生这种欲望的诱发因，这是杜宝和陈最良们所始料不及的。这样，作者便撕下了封建卫道士披在诗书上的伪纱，表现了对传统经学、理学的大胆怀疑和否定，汤氏曾说杜丽娘“情不知所起，一往而深”，〔7〕所谓“不知所起”，正说明这种潜意识心理的神秘和奥妙， “一往而深”，则表明了这种潜在欲望的力度。
如果杜丽娘没有受到封建的压抑，没有读经的感触，便没有后来的游园谴闷；不去游园，便不会感梦；不感梦，便不会因梦感情，导致为情而死，为情而生，也就成不了《牡丹亭》这出“戏”了。
因此，这个“梦前布置”，使我们看到杜丽娘的生活与思想的发展变化，是与围绕着她和驱使她行动的封建势力环境分不开的。
“被诗章，讲动情肠”（《牡丹亭·肃苑》）后，迅速觉醒的自我意识使杜丽娘的心胸日渐扩张开来，四壁森严的小庭深院，满嵌珠宝的封建囚笼已关闭不住她整个的身心，面对姹紫嫣红的满园春色，她不禁联想到红颜难久，青春不再的现实，于是内心思潮翻滚，激动、伤感交织在一起，自然而然地由原先用比喻来隐晦曲折地表达欲望的方式，推进到了自言自语地直接呼喊出要找一个如意丈夫的心声：“吾今年已二八，未逢折桂之夫；忽慕春情，怎得蟾宫之客？”（《牡丹亭·惊梦》）十六岁的少女在怀春，渴慕一个情人，这本是天然的感情，毫不足怪。值得指出的是，在这里杜丽娘的怀春虽然开始于生理自发的要求，但这种要求一旦产生，便具有社会心理的内容，而且必然要与其赖以存在的客观环境发生千丝万缕的联系，而葡匐在封建专制主义“理”和“法”重轭之下的十四世纪的中国土地上，找不到一块可以充分尊重自我，尊重妇女解放和婚姻自主，可以让自由合理的生活要求得到伸展的乐土。“有女怀春，吉士诱之”，〔8 〕而杜丽娘所能接触的男人只有自己的父亲和老师，根本不可能有吉士相诱。残酷的现实没有给杜丽娘提供产生爱情的温床，这时她心中的“情”，还没能发展到真实的爱情，而只是一种出乎天然的朦胧的内心欲求。要满足这种欲求，必须要有一个对象，对杜丽娘来说，在现实中是不可能找到这个对象的，于是作家便只好让她求之于“心造的幻景”的梦中世界了。基于对现实的不满和背叛封建礼教的自我意识，于是幻化出如意的梦境，杜丽娘在梦中与理想的情人“共成云雨之欢”（《牡丹亭·惊梦》），这从心理需要和生理机制来说，都是顺理成章，符合人物心理发展的必然逻辑的。在当时的社会条件下，也只有在这虚幻的梦境中，汤显祖的杜丽娘才能对封建礼教大胆反叛，觉醒了的自我才能解除束缚，得到满足。汤显祖所说的“梦中之情，何必非真？”〔9 〕正是从心理角度说明了杜丽娘性格发展的真实性和合目的性。
但是，杜丽娘不能永远沉醉于迷朦的梦幻之中，梦幻只能使人得到暂时的情感满足，一旦脱离梦境回到现实世界，那种心理情绪上的压抑和痛苦就会接踵而来，被压抑的情感不能抒发，心中的欲望得不到发泄，人就无法正常生活下去。
“惊梦”以后，杜丽娘“睡起无滋味，茶饭怎生咽，”心中仍眷眷于那“美满幽香不可言”的春梦，天真地想把它追寻回来。然而，云雾般飘渺的梦幻毕竟是无法追回的，“这般花花草草由人恋，生生死死随人愿，便酸酸楚楚无人怨，”（以上均见《牡丹亭·寻梦》）这是杜丽娘“寻梦”时心灵发出的痛苦呻吟，也是人性要求自由解放的呼声。
如果说“惊梦”是杜丽娘潜意识本能要求产生的结果，那么“寻梦”则是由于这种要求的不能实现而导致了她的郁郁而亡；如果说“惊梦”是杜丽娘心灵无意识的需索，那么“寻梦”则是她对于理想的有意识的追求。从“惊梦”到“寻梦”，表现了杜丽娘心理上从不自觉到自觉的追求过程。寻梦不成之后，理想与现实，“身”的被束缚和“心”的自由追求的矛盾达到了顶峰。而这个矛盾在现实中是不可能得到解决的，杜丽娘最后只落得个郁闷而终。
杜丽娘的梦，肯定了人欲的合理性；而她的死，则控诉了理学对人性的扼杀。她的梦和死，也揭示了“情”与“理”之间不可调和的矛盾，体现了作者思想中伟大的一面。
在残酷的现实中，杜丽娘对“身”的解放的追求以悲剧而告终了，但她的斗争并未结束，她的死，只是作者为使她继续追求人性解放而被迫开辟另一道路，也就是说，杜丽娘从此以后的斗争和胜利，都是在作者梦幻的境界中进行和实现的。
三
那么杜丽娘是怎样在作者梦幻的境界中去完成她的心灵追求呢？我们来看看第二、三个阶段中杜丽娘。
汤显祖所塑造的杜丽娘，其可贵之处在于其精诚不泯、不懈追求的精神。她的肉体虽死，但生命犹存。她对于“情”的追求，超越了生与死的界限，“生者可以死，死可以生，”〔10〕正表现了杜丽娘的至情至性，也表现了作者的理想。她在现实中无法找到，在梦中找到而又失去的意中人，终于被她在幽冥中找到了。作为一个幽灵，她毫无顾忌地和柳梦梅幽媾欢会，她对柳生说：“每夜得共枕席，平生之愿足矣。”（《牡丹亭·幽媾》）这时，她所追求的已经得到，她的欲望也得了初步的满足，郁积在她潜意识深层的苦闷也籍此发泄出来了。这说明，杜、柳的私自结合，只有在超脱现实的冥界，在作者虚构出来的梦幻中才能成为事实。
汤显祖笔下的鬼魂，是完全美化和理想化了的。虽然是作为鬼的形象在描写，然而实际上却是作者理想中“情之至”者的影子。丽娘的游魂也曾表白过：“是人非人心不别，是幻非幻如何说？虽则似空里拈花，却不是水中捞月。”（《牡丹亭·冥誓》）她生前多情，死后仍然是一个“生生死死为情多”（《牡丹亭·魂游》）的鬼魂，她在生想梦、寻梦，死后还是“泉下长眠梦不成，一生余得许多情”（《牡丹亭·幽媾》），念念不忘她的梦。但这时她的“梦”已不是盲目的了，因为她的“情”已经有了具体的对象，因而也逐渐被社会化、伦理化了。
“幽媾”以后，杜丽娘的追求已不仅仅是情欲的满足了，伴随而来的是与柳梦梅的两情相契“作夫妻，生同室，死同穴“（《牡丹亭·冥誓》）这正是两心相印的爱情誓言！在此之前，作者着重描写的杜丽娘对欲望的追求而在此之后，这种描写不再出现，主要表现的是杜丽娘爱情的坚定和忠贞。生理性的欲望满足之后，人必然要求精神上的充实，爱情以欲望为基础，但欲望决不能代替爱情，它必须升华到爱情的境界，这样的爱情才值得人们去追求和赞美。这里，杜丽娘完成了人的生理——心理需要的欲望追求到爱情的升华，是继“身”的死亡的悲剧之后而出现的追求“心”的解放的颂歌！
这时，虽然作为“鬼”杜丽娘已初步取得了“心”解放的胜利，但她作为“人”时对“身”的解放的追求却是以悲剧而告终的，因此，当她“为钟情一点，幽契重生”（《牡丹亭·婚走》），重新回到现实后，要获得“心”的彻底解放必须要通过“身”的解放来实现，才能达到“身”与“心”的统一，才不致重演抑郁而亡的悲剧。
死而复生，这在现实生活中是不可能的，它是作者处于现实的束缚中，不愿把自己崇高的自由感情和生活理想，屈服于封建礼教之下，才从想象中创造出具体这种超越生死的力量的爱和体现这种爱的杜丽娘的形象，并从这一形象透露了死是封建制度使之然，打破了封建制度便可以生的思想倾向。换句话说，作者“使死人复生是为了赞美新的斗争，而不是勉强摹仿旧的斗争。”〔11〕
我们知道，人是完全存在于一种双重服从的制度中的：一方面，人受到生物规律、自然规律的影响；另一方面，人又必须服从决定着他的文化发展的社会制度的客观规律。
也就是说，真正的爱情反映的应当是人的社会，而不是他们的自然属性。因此，杜丽娘做“鬼”时虽得自由，一旦“回生”，置身于丑恶的人间，便仍不能摆脱封建礼教的桎梏了。
丽娘回生后，梦梅急欲与之完婚，她却突然板起面孔，说要“必待父母之命，媒妁之言”，因为自己“比前不同”了：“前夕鬼也，今夕人也，鬼可虚情，人须实礼。”（以上均见《牡丹亭·婚走》）这个转折，乍看似出入意料，但细从社会心理角度分析，却是合情合理，符合丽娘性格发展的逻辑的。在幽冥中，她之所以能大胆追求欲望的满足，因为她不是人而是鬼，鬼在行动上和心灵中是不受现实道德辖制的，可以自由地按自我的意愿行事。而一旦回到现实，各种社会意识和伦理道德因素就会马上把人的心灵包围起来，要实现理想的爱情，获得身心解放的胜利，必然会与当时的社会现实发生冲突。因为她是一个自幼受到封建正统思想的教育和熏陶的千金小姐，不可能一下子完全甩掉沉重的封建意识的包袱，仍然希望自己的婚姻能够得到家庭和社会的认可，为了达到这个目的，她暂时压抑了自己心灵世界中“欲”和“情”这两个低层次的冲动，自觉接受社会性理知的规范，向社会性情感的高层次升华。因此，她拒绝了柳生的要求，坚持“人须实礼”，并拼命催促柳生上京赶考，求取功名，以期通过这些手段，完美地实现情欲的目标，从而获得自我实现。
从这里我们可以看出封建礼教对于人的思想影响是何等的根深蒂固，也可以看到作者作为封建统治阶级阵营中的知识分子，是不可能彻底冲破封建伦理道德的焚笼的。这样的描写，不仅体现了爱情的社会性，也反映了作者思想特质中渺小的一面，通过丽娘的妥协，作者把她的“情”社会化、伦理化，并在这个基础上，再经过顽强而坚决的斗争，她的婚姻才终于获得了封建最高统治者的认可，从而，“情”与“理”的矛盾得到了统一，杜丽娘也在作者的幻想中获得了身心解放的融合，取得了爱情的胜利。
这样的杜丽娘，实非任何侯门千金所能企及，她有着情真意切，一往而深的心灵；她有着一灵所至，咬住不放的性格；她有着生可以死，死可以生的精神。她憎恶封建礼教对人性的扼杀，而敢于以自然情欲向封建传统道德挑战。知其当为而不能为的痛苦和知其不能为而为之的勇气，构成了杜丽娘性格的独特色彩。
正是在这种独特性格的支配下，她九死一生，终于取得了爱情的胜利，唱出了那个时代贵族妇女的悲歌，也谱写了一曲追求理想、自由、幸福、解放的颂歌。但她又不同于崔莺莺和林黛玉：莺莺作为一个已许配人的相国小姐，竟敢冒身败名裂之险与自己心爱的“白衣秀士”私订终身，把考取状元斥为“蜗角虚名，蝇头微利”；〔12〕黛玉从小就不劝宝玉去“立身扬名”，从来不说那些“仕途经济”的“混帐话”；而杜丽娘则要“待父母之命，媒妁之言”，一心向往“得傍”“蟾宫折桂之夫”。可见，杜丽娘形象的意义并不在于反对门当合对、鄙薄功名富贵和父母之命，媒妁之言的封建婚姻制度，而主要在于从肯定“人欲”的合理性和歌颂“人欲”战胜一切来反对“存天理、灭人欲”的程朱理学，从而曲折地发泄了对极端封建专制主义统治秩序的不满和反抗。
杜丽娘的胜利，是以作者梦幻的形式来实现的，这是历史环境和作者思想特质使然。作者写“梦”实际就是写生活，只有深刻了解生活，才能善于写“梦”；唯其善于“梦”才能显露出生活的深广。因此，《牡丹亭》这出“戏”，就远非单纯地在叙述一个动人的爱情故事，而成了“极丰富的生活由纯粹的精神作用升华过的一个象征世界”〔13〕了。
结语
杜丽娘的形象，是作者对于“情”的具有哲学意味的理解的具体体现，也是作者伟大和渺小相结合的思想特质的具体体现。
她因情而梦，因梦而亡，情之所至，死而复生。这样的情节，若只以常理来推断，是虚幻而不实的，但是以“情”的逻辑来分析，却又是完全可以成立的。杜丽娘是一个“情之至”者，而她的这种“情”却深受封建社会的“法”和“理”的压制，与当时占统治地位的“理”存在着不可调和的矛盾。因而汤氏说“理之所必无”、“情之所必有”、这体现了汤氏思想特质伟大的一面。但他所描绘的“情”与“理”的对立却不可能反映出封建社会阶级斗争的本质，作者没有也不可能把它理解为整个阶级斗争的一个有机的组成部分。在他看来，“情”与“理”的对立有时是尖锐不可调和的，有时则是可以调和的，当“情不悖理”、“理不伤情”时，作者非但不背弃“理”反而要借助它来保护“情”的合理存在。这种模糊不定的情理观，深刻地表明作者对整个封建制度存在着幻想，导致了他开始时尖锐提出的社会问题，最终又不能不借助于梦幻才得到解决。整部《牡丹亭》，就是他以“情”格“理”，最终又将“情”“理”调和的一场大“梦”。
前面已经说过，他的情梦观是导源于禅宗思想的，这便不可避免地使他对封建专制主义的批判存在很大局限，不可能把“情”的阶级属性揭示出来，找不到“真情”实现的正确途径，而只能用宿命论的观点来加以解释。他把杜柳的梦中幽欢看成是“景上缘，想内成，因中见”（《牡丹亭·惊梦》），这是佛家的说法，“景上缘，想内成”是比喻因缘短暂，是不真实的梦幻，而“因中见”，是指一切事物都是由因缘造合而成的；把杜丽娘的“真情”看作“不是前生断，今生怎得连”的姻缘之分是“婚姻薄”上前生就定下的（见《牡丹亭·冥判》）；并把杜丽娘对“真情”的追求放在梦中溟漠中，放在花神和判官的保护下去实现。而且杜丽娘重回现实世界，最终又不得不依靠皇帝来解决“情”与“理”的矛盾，整部作品流露出“梦短梦长俱是梦，年来年去是何年”（《牡丹亭·言怀》）的悲哀情绪。这不仅暴露了作者思想特质中渺小的一面，而更重要的，则是体现了作者唯有“梦境”才能寻求出路的苦心孤诣。
作者站在比较开明的封建士大夫的立场上，体验到封建理学是人性发展的障碍，要求冲破禁锢，却又不能从根本上否定封建礼教和封建制度，结果不得不向佛经寻找寄托，利用神权来调和这个矛盾，因为神权有时候是可以超过君权和亲权的。汤显祖慨叹自己的“四梦”，“人知其乐，不知其悲”〔14〕也正是这个道理。
注：
〔1〕汤显祖，《贵生书院说》。
〔2〕〔5〕〔7〕〔9〕〔10〕汤显祖，《牡丹亭·题词》。
〔3〕汤显祖，《复甘义麓》。
〔4〕汤显祖，《赴帅生梦作》。
〔6〕游国恩等编，《中国文学史》，人民文学出版社1964年3月北京第一版，P75。
〔8〕《诗·召南·野有死麇》。
〔11〕马克思，《路易·波拿巴的雾月十八日》。
〔12〕见《西厢记》。
〔13〕郭沫若《批评与梦》，见《〈文艺论集〉汇校本》湖南人民出版社1984年第一版。
〔14〕《汤显祖诗文集》卷四十八《答李乃始》。＊
注：本文原载于《韶关大学学报（社科版）》1995年第3期，《人大复印资料中国古代、近代文学研究》1996年第1期全文转载。
您所在位置：